In tempi di 150° dell’unificazione nazionale italiana si può uscire dall’oleografia retorica di un Risorgimento polveroso e museale, da un ritrattino consolatorio, trombonesco e patriottardo che non rende giustizia alle migliaia di giovani italiani – figli a pieno titolo del loro tempo e della loro giovinezza – che ne furono protagonisti senza per questo ricadere nell’opposta litania vittimistica e polverosa dei revanscisti delle dinastie preunitarie? Non solo si può, ma forse addirittura si deve. Perché è proprio uscendo dalla retorica e dalle cristallizzazioni interpretative che possiamo riscoprire l’atmosfera reale, pulsante, sanguigna di chi, ad esempio, la camicia rossa l’ha indossata davvero…

Si tratta, insomma, di riscoprire il Risorgimento reale, magari più spigoloso e acidulo di certe cartoline illustrate tutte coccarde e tricolori, ma anche impastato di cultura libertaria, repubblicana, socialista, nazionalista, avanguardista. Corridoni, Marinetti e Papini vengono da lì. Per scoprire il primo seme di questa pianta dai molti frutti avvelenati – avvelenati per l’Italia cialtrona, inciucista e invertebrata di ogni tempo, s’intende – sarà utile andare a leggersi la bella antologia curata da Giuseppe Iannaccone: Petrolio e assenzio. La ribellione in versi: 1870-1900 (Salerno editrice, pp. 245, € 14,00).

Quando finalmente qualcuno si deciderà a scrivere un libro di storia della letteratura capace di non uccidere di noia l’anima degli studenti, mostrando il volto inquieto di una scrittura nata nelle trincee, nelle fabbriche in agitazione, nei bassifondi, sulle barricate, fra i fumi maleodoranti della suburra e le esalazioni allucinate dell’assenzio, è anche da questo libro che dovrà partire. Anche perché, parliamoci chiaro, non solo per gli studenti ma anche per tanti professori e sedicenti esperti i nomi di Ferdinando Fontana, Ada Negri, Mario Rapisardi sono quelli di illustri sconosciuti. Certamente più noti, tra gli autori presenti nella raccolta curata da Iannaccone, sono i vari Giovanni Pascoli, Filippo Turati o Giosué Carducci. Del primo, tuttavia, si finisce per studiare sempre e solo l’estenuata poetica del fanciullino e non le infiammate liriche degli esordi; del secondo si ricorda al massimo l’esperienza politica nelle file dei socialisti; il terzo, dal canto suo, finisce inevitabilmente per essere ricordato come l’ispiratore di Fiorello, che negli annni ‘90 musicò con qualche successo la poesia San Martino. Eppure basterebbe dare una letta alle biografie di questi poeti maledetti dell’Italia post-risorgimentale (dei famosi come degli sconosciuti) per comprendere come si abbia a che fare con uomini e artisti letteralmente immersi nelle problematiche, nelle battaglie e nei sentimenti diffusi del loro tempo. Troviamo così uno Stanislao Alberici-Giannini, un Eliodoro Lombardi, un Domenico Milelli, un Luigi Morandi, un Vittor Luigi Paladini che vengono dritti dritti dalla militanza garibaldina. E se Ulisse Barbieri conobbe il carcere a 16 anni per aver affisso manifesti patriottici, Pompeo Bettini, Pietro Gori, Carlo Monticelli e lo stesso Turati saranno in prima fila nelle agitazioni socialiste, sindacali e anarchiche. Giovanni Antonelli, dal canto suo, farà per tutta la vita la spola tra manicomi e carceri, mentre la “poetessa del quarto stato” Ada Negri, dopo una vita a cantare gli umili, diventerà la prima donna membro dell’Accademia d’Italia per volere dell’amico Benito Mussolini.

Vite border line di contestatori e libertari, fratelli maggiori dei piromani che pochi anni dopo daranno fuoco all’italietta borghese. È da questi fermenti, infatti, che si dipanerà il filo rosso dell’altro Novecento italiano, quello che vedrà come protagonisti i bohemien dimenticati della scapigliatura, gli intelletti eretici de La Voce e di Lacerba, gli alfieri del sacro teppismo anarcosindacalista, gli eroi dell’arditismo, i poeti incendiari del futurismo e su su fino a contaminare almeno in parte un certo “socialismo tricolore” rimerso qua e là nel dopoguerra e gli ultimissimi fermenti dell’avanguardismo giovanile che oggi colora le nostre città. Punk di un secolo fa, sessantottini ante litteram (ma più belli e più autentici), questi poeti maledetti anticipano l’atmosfera elettrica di Fiume e non sono altro che i padri di quegli Arditi così rievocati da Italo Balbo: «Io – disse un giorno il grande aviatore – non ero in sostanza, nel 1919-1920, che uno dei tanti: uno dei quattro milioni di reduci delle trincee… Un figlio del secolo che ci aveva fatto tutti democratici anticlericali e repubblicaneggianti: antiaustriaci e irredentisti esasperati in odio all’Asburgo tiranno, bigotto e forcaiolo».

Avventurieri, guasconi e scapestrati, figli di un’Italia ribollente di vita che non sempre ha trovato adeguato spazio sui libri di storia. Un’Italia che, mutatis mutandis, forse esiste ancora e che scalpita nelle pieghe della cosiddetta “società civile” che tira avanti nonostante una politica troppo spesso parruccona e ingessata. E i balbettii imbarazzati che accompagnano gli scialbi preparativi per questo 150° dell’unità, che invece potrebbe essere l’occasione per una svolta simbolica, lo confermano. Lo stesso centenario del futurismo dello scorso anno è apparso ai più come l’ennesima occasione sprecata per ridare all’Italia un’avanguardia attuale, uno spirito nuovo e creativo di cui pure avremmo disperato bisogno. Ma fuori dalle celebrazioni ufficiali c’è chi va oltre e ripesca – stavolta però con l’occhio realmente rivolto all’oggi e al domani – anche i fratelli maggiori di Marinetti e sodali. Sono i poeti dimenticati di Iannaccone. Sono gli scapigliati, di cui si è potuto dire: «Nell’arte come nella vita, questi anomali personaggi fanno loro il mito di un’esistenza irregolare e dissipata come rifiuto radicale delle convenzioni correnti e delle norme morali. Sono gli scapigliati. Alcolisti incalliti, musicisti, poeti, pittori, combattenti, giornalisti e politici: questo il volto rivoluzionario del nuovo genio artista. Cantano il bene e il male, il bello e l’orrendo, declamano virtù e vizi, raccontano sogni e realtà». E ancora, parlando di Emilio Praga: «Questo è il trillo della delusione di un uomo in miseria distrutto dall’alcool suo compagno di viaggio; un antico Jack Kerouac, un anarchico integrale, insofferente alla morale, alla religione e alla retorica; sarà lui il primo a cantare la “morte di Dio” ossia di tutte quelle costruzioni razionali e formali che così come nella poesia anche nella storia del mondo hanno messo le catene all’uomo ormai incapace di travalicare i limiti dell’esistenza per assurgere alla vera conoscenza».

Forse qualcuno si stupirà sapendo che le parole or ora citate appartengono a Francesco Polacchi, giovane leader di quel Blocco studentesco che tanto sonno ha fatto perdere ai censori d’ogni latitudine. La scapigliatura come modello esistenziale tragressivo per la gioventù del terzo millennio? Perché no. E in Francia il collettivo artistico-politico dedito a provocazioni mediatiche e politicamente scorrette che ha per nome Zentropa non si è forse dato come slogan «Amour, absinthe, revolution», dove “absinthe” sta appunto per “assenzio”? Torna in mente il Carme comunardo di Domenico Milelli: «Ancor non seppero gli irti filosofi / noi pazzi, o Assenzio, sotto il tuo labaro / schierati in giovani falangi indomite / darem battaglia». Entusiasmo ingenuo e ribellismo adolescenziale? Forse. Ma ne avremmo anche oggi un gran bisogno.

Anche se poi non ci ha messo tanto a mettere i puntini sulle “i” quando il nuovo Stato non ha mantenute quelle promesse di rinnovamento che, insieme all’aspirazione unitaria, aveva mosso anime e corpi al seguito del “generale” Garibaldi…

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Tratto dal Secolo d’Italia del 9 giugno 2010.

In principio erano Romolo e Remo. I due gemelli della leggenda – figli di Marte, protettore della virtus romana, e di una vestale, ovvero di una sacerdotessa custode del mos maiorum – si contendono il compito di fondare la nuova città. È però a Romolo che gli dei manifestano il proprio favore.

Egli – rex e augur nello stesso tempo – in-augura la città solo dopo aver ricercato il “cenno d’assenso divino”. Dopodiché traccia due assi ideali rappresentanti il cardo ed il decumano e procede con la limitatio: traccia, cioè, il perimetro della città scavando il solco primigenio. Tale solco recinge lo spazio che il rito inaugurale ha trasformato da terra informe in luogo sacro, da Caos in Cosmos. Ma Remo non accetta il nuovo ordine e scavalca il solco in un titanico affronto all’opera fondatrice del fratello. La sua uccisione è quindi inevitabile.

Sacri-ficium

Il sacri-ficium (azione violenta istituente il sacro) operato da Romolo implica il ripudio di un’esistenza meramente ferina, naturalistica, informe, in vista dell’assunzione di un’identità propriamente umana. L’uomo, infatti, non è solo natura. Egli è anche un essere di cultura, può costruirsi da sé. Di fronte a Romolo, quindi, si dischiude “l’ora della decisione”.

Egli prende in mano il proprio destino. Si getta nella storia cercando la “gloria che non muore” come vuole ogni etica aristocratica. Tramite la sua creazione, il suo nome riecheggerà nella storia per sempre. In questo modo, Romolo accede all’eternità. Egli, però, agisce solo dopo aver ascoltato gli dei. La sua azione è libera, ma nel senso di una libertà che è in ordine con il volere divino. Gli dei sono accanto a lui, sono in lui. Ma allo stesso tempo è il suo gesto che dischiude la possibilità del divino, in una sorta di circolo virtuoso. Gli dei consentono la libertà umana perché essi stessi si abbeverano alla sua fonte. È nella potenza umana che si riflette la gloria divina, è tramite l’uomo che il dio si afferma nel mondo.

La libertà storica

Romolo rappresenta quindi la libertà storica dell’uomo. Quella libertà che non si trova nell’assenza di forma, di limite, di legge, ma al contrario consiste proprio nella capacità di dare a se stessi e al mondo, una forma, un limite, una legge, passando da un’anonima humanitas alla vera e propria virilitas. L’uomo è libero poiché, non essendo destinato a rimanere totalmente condizionato dalla natura, può dare egli stesso un senso alla sua esistenza.

Non così nella Bibbia. Qui l’uomo è concepito come già determinato, quantomeno nell’essenziale. Egli è infatti null’altro che lo schiavo di YHVH (1) (Levitico: 25, 55). Ogni tentativo di acquisire autonomia è quindi blasfemo. È, in fin dei conti, un volersi ribellare al padrone, un voler essere padroni di sé stessi. Men che mai è possibile progettare il proprio essere-nel-mondo attraverso l’azione politica, giacché qui l’empietà tocca l’apice: si vuole affiancare all’autorità di YHVH un’altra autorità puramente umana. Ma YHVH è un “dio geloso” (Esodo: 34, 14) e mal sopporta “competitori”. È così che, nell’ottica biblica, ogni forma di “dominio dell’uomo sull’uomo” è maledetta, da sempre e per sempre.

Caino

Si veda a questo proposito un episodio tra i molti che si potrebbero citare, quello dell’uccisione di Abele da parte di Caino, particolarmente significativo per via dell’evidente analogia con il mito di Romolo e Remo. Si consideri innanzitutto che Caino è un agricoltore sedentario mentre Abele è un pastore nomade (Genesi: 4, 2). Il primo è radicato, costruisce il suo mondo; il secondo è sradicato ed “è” semplicemente nel mondo.

Ora, “l’attaccamento ad una data terra, il radicamento, porta in sé stesso i prodromi di tutto ciò che la Bibbia stigmatizza come ‘idolatra’: le singole città, il patriottismo, lo Stato e la sua giustificazione, la frontiera che distingue il cittadino dallo straniero, il mestiere delle armi, la politica etc.” (2). Offrendo a YHWH le sue primizie, Caino chiede al suo Dio di sacralizzare uno stile di vita incentrato sulla libertà e sul farsi carico del proprio destino che Egli aborrisce. L’uccisione di Abele rappresenta quindi un sacri-ficium analogo a quello compiuto da Romolo. Il quadro etico e teologico di fondo totalmente diverso, però, fa sì che in questo caso Caino appaia come un eroe titanico, un ribelle solitario destinato alla condanna del suo Dio. Condanna, si badi bene, al nomadismo (Genesi: 4, 12). Ma anche dopo la condanna divina, Caino non abbandona il suo caratteristico orgoglio: egli fonda infatti una città cui dà il nome di suo figlio, Enoch (Genesi: 4, 17). La radice di “Enoch”, in ebraico, indica propriamente un “inizio”. Caino, udite udite, oppone all’inizio divino della creazione un inizio puramente umano. C’è qualcosa di immensamente tragico, di eroico, di europeo in questo.

È lo spirito del “fondatore di città”, di colui che “vuole farsi un nome” come recita la formula che per la spiritualità indo-europea rappresenta lo scopo di ogni vita nobile mentre per la mentalità biblica è il colmo della blasfemia. E non a caso, in tutta la Bibbia, la città (3) – da Babilonia a Ninive, da Damasco a Tiro, da Gaza a Sodoma e Gomorra – non cessa di essere maledetta.

Marx

L’ombra della condanna biblica si proietterà in tutto il pensiero occidentale, sino ai giorni nostri. Si pensi solo a Marx. Nella filosofia marxiana è il proletariato a incarnare in sé la fine di ogni rapporto di “dominio dell’uomo sull’uomo”. La “dittatura rivoluzionaria del proletariato” sarà solo un momento transitorio, causato dalle contingenze storiche, in cui i proletari dovranno adottare i mezzi coercitivi tipici delle altre classi. Mezzi adottati in modo passeggero e strumentale, in quanto il proletariato è visto come una sorta di “anti-classe”, metafisicamente estraneo al dominio. E infatti, la fase dittatoriale non sarà che l’avvio di un processo sociale che porterà alla scomparsa delle classi, dello Stato e della politica. Soppressi gli antagonismi di classe, non ci sarà più bisogno di un istituzione statale che ne garantisca la perpetuazione.

Certo, l’uomo è pur sempre un animale sociale, e quindi il filosofo di Treviri – bontà sua – mantiene un minimo abbozzo di funzione pubblica. Ma si tratterà di funzioni de-politicizzate: una volta soppresso lo Stato “1) non esisteranno più funzioni governative; 2) la distribuzione delle funzioni generali diventerà una questione di affari e non darà luogo a nessun dominio; 3) l’elezione non avrà nulla dell’odierno carattere politico” (4). Sorte non diversa toccherà alla divisione del lavoro. Scrive Marx, in una delle sue pagine meno felici, che nella società comunista la produzione sarà regolata in modo tale da permettermi “di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia, senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore né critico” (5).

Il quadro generale è quello di una sorta di paradiso post-storico, egualitario ed omologato, in cui non succede mai nulla e si è “liberi” dalla preoccupazione di avere un destino. E soprattutto: guai a darsi una forma, a tracciare dei limiti, ad imporsi di incarnare questo modello anziché quello. No, tutto questo rappresenterebbe una violenza intollerabile al nostro diritto di poter esser qualsiasi cosa, “così come ci vien voglia”.

Il liberalismo

Messo alle strette dalla storia, il marxismo si è però visto temporaneamente costretto a passare il testimone al liberalismo, nel quale del resto è corsa ad intrupparsi la gran parte del clero comunista occidentale. Il liberalismo – riducendo lo Stato ad un immenso mercato – rappresenta un tentativo ben più raffinato di eliminazione della politica come momento di autoaffermazione di una comunità umana dotata di un progetto storico. La società si fa meccanismo senz’anima, la politica diviene gestione aziendale.

È il trionfo della libertà come emancipazione, come liberazione “da…”, ed al tempo stesso è la morte della libertà fondativa, creativa, progettuale. Il dogma principale del liberalismo è la difesa dei “diritti dell’individuo” dall’intromissione della comunità, mentre la suprema blasfemia rimane ogni tipo di “decisionismo”, ogni visione di grande politica, ogni volontà storica o idea di bene comune. Ridotto a garantire sicurezza dai ladri e dal fuoco, come diceva Nietzsche, lo Stato liberale diventa poco più che il consiglio di amministrazione di un impresa destinata a null’altro che a far “quadrare i conti” – senza peraltro riuscire troppo bene nemmeno in questo. In poche parole, per riprendere l’illustre ipse dixit di prima, nel liberalismo realizzato non esistono più funzioni governative; la distribuzione delle funzioni generali diventa una questione di affari e non dà luogo a nessun dominio; l’elezione non ha nulla del carattere politico. Dal paradiso dei filosofi, Marx ci osserva con non poca soddisfazione.

Derive postmoderne

Le più recenti avanguardie del pensiero occidentale – pur nel loro incessante sforzo di pensarsi come “rivoluzionarie” – non sfuggono al medesimo orizzonte. Gli studi sul potere di Foucault, la filosofia postmodernista di Lyotard, il razionalismo logorroico di Habermas, il pensiero debole di Vattimo, l’heideggerismo rabbinico di Derrida non hanno altro scopo che quello di perpetuare la maledizione biblica contro ogni forma di “dominio dell’uomo sull’uomo”. Particolarmente istruttivo è il caso della cosiddetta Scuola di Francoforte, l’ultimo e più significativo avatar del marxismo.

Giovani intellettuali provenienti dalla ricca borghesia ebraica tedesca, i “francofortesi” (Wiesengrund-Adorno, Horkheimer, Marcuse, Fromm, Pollock etc.) furono tra quelli che sentirono più di tutti il problema del dominio, non di rado sull’onda emotiva di un senso di colpa causato dalla loro appartenenza ad una classe decisamente più sfruttatrice che sfruttata. Dal che deriva una paranoica lettura filosofica della storia occidentale in cui il dominio – inteso come ratio calcolante – risulta essere il vero ed unico protagonista (6). Ad esso si contrappone un programma allucinato in cui sarà l’edonismo a salvarci dal potere, sottraendo le pulsioni alla loro sublimazione. Dalla Forma all’informe, dalla virilitas all’humanitas, il percorso di Romolo è ormai completamente ripercorso a ritroso.

Il nichilismo compiuto

Dalle infuocate maledizioni bibliche agli ultimi sussulti della filosofia moderna, insomma, l’Egualitarismo (7) non ha mai cessato di denunciare la violenza dell’uomo che si scaglia contro il proprio fratello. Mai più violenza, mai più dominio, sembra essere la parola d’ordine dei corifei dell’emancipazione universale. Il che ovviamente ci ha portato – con uno di quei tipici paradossi che solo chi è della genia dei massacratori umanitari sa donarci – alla perdita di ogni libertà reale. In che modo? Semplice: dichiarando empia ogni forma di volontà storica e politica in senso forte, si è posta l’umanità sotto il giogo di quel meccanismo impersonale che i più chiamano Sistema.

Quest’ultimo è ben diverso da una qualsiasi spengleriana Zivilisation, la quale, per quanto decadente, conserva ancora un’anima. Il Sistema, invece, è totalmente inanimato, inorganico, gira a vuoto, replica se stesso al di fuori di ogni intenzione o controllo, non ha altro scopo che il proprio meccanico riprodursi. È d’altra parte vero che il vuoto di sovranità determinato dall’imporsi del Sistema viene repentinamente riempito dalle oligarchie. La forma oligarchica è in effetti l’unico tipo di sovranità (parziale) oggi possibile. Ma se le oligarchie dominano il Sistema, non per questo lo dirigono. Ci sono solo mille volontà criminali che tiranneggiano dalle loro roccaforti, ma non c’è un progetto di lunga durata, una volontà storica. E soprattutto: non c’è più un senso. Il meccanismo totalizzante che ci ingloba ci ha privato di ogni motivo per vivere o morire. È il nichilismo compiuto.

Martin Heidegger ci ha a suo tempo mostrato con eccezionale profondità la natura “inautentica” del nostro vivere quotidiano, in cui fuggiamo da noi stessi, dalla nostra originaria libertà e capacità di pro-gettarci nella storia per rifugiarci presso il rassicurante tepore dell’alienazione (8). Siamo “emancipati” ed abbiamo la nostra porzione singola di diritti individuali, ma non possediamo più la capacità e la possibilità di influire in alcun modo sulle nostre esistenze. Andiamo dritti dritti verso la “fine della storia” sognata da tutti gli “emancipatori”, da tutti i “liberatori” che non hanno mai cessato, negli ultimi tremila anni, di odiare l’uomo e la sua autoaffermazione. Ma la storia, fortunatamente, è pur sempre il territorio del possibile, e come tale è sempre soggetta alla propria rigenerazione. Occorre solo la volontà di riappropriarsi di nuovi spazi di libertà, fuori e dentro di noi. Tracciare il solco: nel cuore della modernità e delle sue contraddizioni; ma, prima ancora, nel centro rovente delle nostre anime.

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Note

1) Come nomi del “Dio” della Bibbia, Yahvé o Jehovah sono solo delle forme derivate da YHVH, il tetragramma sacro che l’ebreo pio non può mai pronunciare. Ricordiamo che tale Essere Supremo non è, a rigor di logica, “Dio”. Per gli indoeuropei “dio” è *deyw-ó- , cioè “quello del cielo diurno” e, per estensione, “essere luminoso”. Gli dei così nominati trascendono la condizione umana ma non trascendono il mondo, come è logico che sia in una “religione cosmica” come è quella indoeuropea. Al contrario YHVH – formula sacra che riassume in sé tutte le forme modali attive del verbo essere – è un’entità totalmente separata dal mondo. L’attribuzione del termine di origine greca “Dio” a YHVH è quindi assolutamente arbitraria. (Cfr. http://www.alaindebenoist.com/pdf/un_mot_en_quatre_lettres.pdf).

2) Alain De Benoist [alias], Come si può essere pagani?, Basaia Editore, Roma 1984.

3) Si badi: qui la città è il simbolo della creatività e della libertà umana. Nulla a che vedere, quindi, con la megalopoli decadente e cosmopolita di tipo americanomorfo.

4) Karl Marx, Appunti sul libro di Bakunin ‘Stato e Anarchia’, in Marx-Engels, Critica dell’anarchismo, Torino 1972.

5) Karl Marx, Friedrich Engels, L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 2000.

6) Cfr. Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Torino 1997.

7) Uso il termine “egualitarismo” nel senso in cui lo usava Giorgio Locchi (cfr. Wagner Nietzsche e il mito sovrumanista, Akropolis, Roma 1982 [versione Web]). La filosofia locchiana è del resto implicita in tutto il resto dell’articolo.

8) Martin Heidegger, Essere e Tempo, Longanesi & C., Milano 1971.

Jeffrey Herf

All’inizio degli anni ’80 lo studioso Jeffrey Herf coniava l’espressione “modernismo reazionario” per definire quelle correnti politico-intellettuali che negli anni ’20 e ’30 in Germania «univano reazione politica e progresso tecnologico». Parafrasando il professore dell’università del Maryland, si potrebbe invece affermare che buona parte della seconda metà del Novecento sia invece stata dominata dal “reazionarismo moderno”, fenomeno tutto di sinistra. Ovvero da quell’atteggiamento che fa della modernità di stampo illuministico un valore assoluto e imprescindibile, che è impossibile e quasi blasfemo mettere in discussione. E che, nel concreto dibattito etico-politico, si trasforma in un neo-moralismo stizzito, intristito e rancoroso che non sa accettare le sfide della contemporaneità postmoderna.Un atteggiamento che ha ricreato anche di recente improbabili assi politici e culturali tra illuministi e marxisti, uniti nella lotta contro la tentazione postmoderna.

Uno degli alfieri del “reazionarismo moderno” è stato senz’altro il critico letterario americano di estrazione neo-marxista Fredric Jameson, la cui opera principale, risalente anch’essa agli anni ’80, è giunta nelle librerie italiane in versione integrale solo da pochissimo. Parliamo di Postmodernismo, ovvero la logica culturale del tardo capitalismo (Fazi editore, 450 p. 39,50 €), saggio mastodontico di cui nel nostro paese era uscita in traduzione solamente il primo capitolo. L’argomento di Jameson è trasparente sin dal titolo della sua opera: per lo studioso americano il postmoderno non sarebbe altro che la “dominante culturale” dell’Occidente nella sua fase “tardo-capitalista”. La cultura postmoderna non sarebbe per nulla una ludica e innocente sperimentazione nietzscheana, quanto piuttosto la ben più concreta espressione sovrastrutturale del nuovo dominio economico e militare dell’America nel mondo. «Soltanto nei termini di quest’altra realtà, quella delle istituzioni economiche e sociali – afferma il critico letterario – è a mio avviso possibile teorizzare adeguatamente il sublime postmoderno».
Per Jameson, la cultura della postmodernità non sarebbe altro che un «paesaggio “degradato” di kitsch e scarti, di serial televisivi e cultura da Reader’s Digest, di pubblicità e motel, di show televisivi, film hollywoodiani di serie B e della cosiddetta paraletteratura con i suoi paperback da aeroporto, divisi nelle categorie del gotico e del romanzo rosa, della biografia romanzata e del giallo, della fantascienza e della fantasy: materiali che nei prodotti postmoderni non vengono semplicemente “citati”, come sarebbe potuto accadere in Joyce o Mahler, ma incorporati in tutta la loro sostanza».

Ecco quindi che la problematica che si impone agli occhi dell’osservatore della “condizione postmoderna” non può che essere quella di indagare «in che modo lo squallore urbano possa essere un piacere per gli occhi, quando è espresso con la mercificazione, e in che modo un balzo incomparabilmente alto nell’alienazione della vita quotidiana della città possa ora essere vissuto sotto forma di una nuova e strana allegria allucinatoria». Una critica impietosa, ma dietro la quale emergono tratti marcatamente “reazionari”, nel senso di passatisti se non nostalgici. C’è l’impressione, insomma, che il “progresso” abbia corso troppo per far sì che i progressisti stessero al passo. Da qui le grida scandalizzate dei fautori moralistici del nuovo ancien régime. Per i quali ormai la vitalità è un peccato, i giovani non sono più quelli di una volta a causa delle “diavolerie tecnologiche” e, di sicuro, “si stava meglio quando si stava peggio”. Un neo-moralismo, questo, che sembra attecchire con particolare facilità a sinistra, dove il residuo acidulo di complessi di superiorità fuori tempo massimo e la delusione ancora non digerita per le promesse non mantenute di troppi messianismi ha dato vita ai nuovi soloni in servizio permanente effettivo contro il “disimpegno” e la “crisi dei valori”.

È esattamente in questo senso che Eugenio Scalfari, insieme a tutta la truppa radical chic, lanciò qualche anno fa una crociata neoilluminista contro le pericolose tentazioni nietzscheane del mondo culturale. «Il mondo moderno – sosteneva l’ex direttore di la Repubblica – soffre non per un eccesso, ma per un drammatico deficit di razionalità; la razionalità è minoritaria, la razionalità è controcorrente, la razionalità meriterebbe un’azione filosofica e storica di recupero». I valori (illuministi) di una volta, insomma, non ci sono più. O tempora, o mores. Un bel passo indietro, dopo che gli intellettuali francesi degli anni Settanta (Deleuze, Guattari, Foucault, Derrida) si erano ubriacati, pur provenendo “da sinistra”, del nettare di Zarathustra. Il pensatore americano Scott Lash, del resto, aveva già evidenziato, dal canto suo, l’inadeguatezza del postmodernismo a portare avanti battaglie politiche canalizzate a sinistra: «Ritengo – aveva scritto – che la cultura postmodernista, tutto sommato, non abbia approntato un terreno favorevole per la politica di sinistra. Il modernismo ha offerto un’arena molto più favorevole su cui ingaggiare le tradizionali battaglie culturali della sinistra».

Il segugio politicamente corretto Richard Wolin, già segnalatosi per aver “smascherato” le frequentazioni intellettualmente poco chic di Martin Heidegger e Hans-George Gadamer, rincarava la dose: «La mia opinione è che a un certo punto, l’ostilità del postmodernismo nei confronti della “ragione” e della “verità” sia intellettualmente insostenibile e politicamente debilitante [.. ]. Quando, in virtù della pratica dell’“ermeneutica del sospetto” neonietzscheana, la ragione e la democrazia sono ridotti ad oggetti di diffidenza, si è invitati all’impotenza politica: si rischia di abbandonare ogni capacità di azione effettiva nel mondo».

E, su tutti, si era distinto il filosofo francofortese pentito Jürgen Habermas, che ricevendo il Premio Adorno, l’11 settembre 1980, aveva denunciato come i postmoderni «ammantino soltanto la loro complicità con una veneranda tradizione del controilluminismo, spacciandola per post-illuminismo». Per dirla con Giovanna Borradori, insomma, Habermas criticava il postmodernismo in quanto il suo attacco alla ragione illuministica sfocia nell’irrazionalismo, «una tendenza che ci rende più vulnerabili e non meno vulnerabili, alla minaccia del fascismo».

Addirittura. Il nuovo fascismo contro cui serrare i ranghi, quindi, sarebbe un misto di Nietzsche e Quentin Tarantino, Heidegger e i videofonini, Deleuze e le Veline, Gadamer e Vacanze di natale. Ecco allora che il “fronte della tristezza” si compatta contro la superficialità fascio-postmoderna, in nome di una morigerata serietà cattocomunista ben ritratta nel volto tirato del premier Romano Prodi, che per distinguersi dalle “gigionerie” della destra ha ormai smesso di sorridere. Perché c’è da lavorare, capite?, c’è da riportare la realtà al pari della “Ragione”, altro che chiacchiere. E se i fatti danno torto alla Ragione, allora tanto peggio per i fatti, così come se gli italiani non capiscono il governo sono loro ad essere “matti”. Matti e ingrati, che non comprendono chi tutela il loro bene. È proprio vero, non c’è più religione.

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Tratto dal Secolo d’Italia dell’8 gennaio 2008.

«Tutte le leggende,, tutte le mitologie e tutti i miti, tutti i fondatori di religioni, anzi tutte le religioni […] aspettano la loro risurrezione nel film, e gli eroi si accalcano alle porte». Era il 1927 quando Abel Gance folgorava in quest’immagine titanica i destini della settima arte. Una dimensione, quella del cinema come epica moderma, che ritorna in questi giorni prepotentemente alla ribalta dopo l’uscita di Avatar, il kolossal di James Cameron. Un film lungamente annunciato come il Matrix della nuova generazione, una pellicola destinata a fare scuola e imporre un nuovo canone estetico. E pazienza se, a detta di tutti i commentatori, in Avatar il significante ha la meglio sul significato, la grandezza della narrazione vale più della morale della favola. Nelle evoluzioni dei Na’vi per le foreste lussureggianti del pianeta Pandora non è certo la fascinazione bucolico-marziana, il luddismo di ritorno, l’apologo pacifista a sedurre il pubblico. È, piuttosto, questa smisurata voglia di grandezza, questa fame di epica, questa volontà, da parte del regista, di creare un mondo, di farsi demiurgo dell’immaginario postmoderno.

E comunque, spiegava Michele Serra su Repubblica, in Avatar «la trama, per quanto tirata in lungo, alla fine ti conquista, la meraviglia di molte in quadrature lascia incantati e conferma che il cinema è ancora e sempre un’imbattibile scatola dei sogni, le creature della computer graphic sono sode e credibili quanto i giocattoli per un bimbo che li ami, li maneggi, li renda parlanti. Per giunta, senza bisogno di essere accaniti cinefili, in Avatar ci si può divertire (gioco nel gioco) a trovare rimandi e citazioni di tutte o quasi le più insigni americanate di celluloide, da Balla coi lupi a Mission a Apocalypse Now a Guerre stellari a Soldato blu e gli appassionati di fantascienza riconosceranno negli enormi volatili cavalcanti dagli alieni il segno ispiratore del grande Moebius».

Azione, scene mozzafiato, avanguardia tecnologica, omaggio ai miti del passato: gli ingredienti per il grande capolavoro ci sono tutti. Il tam tam che ha costellato la fase del lancio della pellicola, del resto, faceva già intravedere i contorni dell’evento storico. In un’intervista a Xl, ad esempio, il produttore Jon Landau non ha fatto nulla per diradare l’aura di leggenda che si è diffusa attorno a questo film: «Avatar - ha detto – non è un film di cui si deve parlare: il pubblico deve vederlo e farsi la propria opinion. Per noi la questione non è mai stata trovare il progetto che offuscasse Titanic, ma piuttosto trovare qualcosa che facesse scattare tutte le nostre molle creative. Alla fine il duello era tra Avatar e Battle Angel, il film basato su Alita, il manga di Yukito Kishiro. Se qualcuno mi avesse detto: “nella tua vita potrai fare solo un altro film” avrei risposto senza esitare: Avatar!». Un entusiasmo che potrebbe sembrare eccessivo ma che invece appare legittimato da notizie abbastanza curiose e inquietanti, come quella del proliferare sul web di discussioni di spettatori del film caduti in depressione una volta accortisi che il pianeta Pandora non esiste e non esisterà mai, essendo noi condannati a una dimensione esistenziale ben più squallida. Un’ulteriore conferma che Avatar non è un film come tutti gli altri.

E pazienza se si tratta di un bell’involucro per una storia mediocre. Anche Matrix, a dispetto delle pretese filosofiche, non mostrava che un platonismo banalotto già irriso da Jean Baudrillard (pure omaggiato esplicitamente in una delle prime sequenze). Eppure Neo, Morpheus e Trinity hanno segnato il modo in cui noi facciamo esperienza del cinema. Non è cosa da poco. La funzione dell’arte, del resto, è proprio questa: non descrivere un mondo, ma fondarlo. Non replicare l’esperienza usuale ma modificarla. È come per le scarpe da contadino ritratte da Van Gogh su cui si è soffermato Martin Heidegger: esse non portano sulla tela la vita delle campagne. Piuttosto, è a partire da quel quadro che noi comprendiamo l’essenza profonda di un certo contadinato radicato nella terra. Essenza che prima del dipinto non c’era, non era venuta alla luce, non era vera nel senso greco del non-velamento (a-letheia).

Per il cinema il discorso vale mille volte di più. In effetti abbiamo smesso da tempo di meravigliarci davanti al grande schermo esclamando: «È proprio come nella realtà!». In compenso ci capita sempre più spesso, e nei momenti più autentici della nostra esistenza, di accorgerci che ciò che viviamo “è proprio come al cinema”. L’arte, quindi, ha una grossa responsabilità, poiché ci fornisce il fondamentale vocabolario esperienziale. Che essa sia votata alla grandezza o alla banalità, quindi, non è cosa da poco. Perché un conto è accorgersi una mattina di essere finiti in Fight Club. Un conto è rendersi conto giorno dopo giorno di vivere ne L’ultimo bacio. Non è esattamente la stessa cosa. Il cinema deve esprimere grandezza perché di grandezza questo mondo ha bisogno. E se non si pensa in grande non sui agisce in grande. Al diavolo la navigazione a vista, i timori e tremori dell’ultimo uomo. Abbiamo pur sempre una crisi in corso da superare, no? Ebbene, ne saremo completamente fuori solo quando avremo imparato a guardare al mondo con occhi nuovi, più coraggiosi e creativi di quelli di chi ci ha preceduto. In tutto ciò il cinema, inteso come mitologia contemporanea, come epica tecnologica, può avere un grande ruolo e film come Avatar costituiscono tutto sommato un buon segno.

Tutto ciò ha del resto un ovvio rovescio della medaglia. Si tratta dell’esistenzialismo sciatto e ansiogeno che troppo spesso alligna nelle pellicole di casa nostra. Quelle dei drammi generazionali realizzati “con i soldi nostri”, per dirla con una brutale ma franca frase fatta. Quando, in effetti, il ministro Brunetta critica gli artisti sovvenzionati, che campano di aiuti statali senza mai confrontarsi con il mercato, dice una cosa in parte discutibile ma comunque con un grosso fondo di verità. Perché è vero che non si può consegnare l’arte al solo giudizio ondivago delle masse che pagano il biglietto senza preoccuparsi della profondità e dell’importanza oggettiva delle opere (e in questo il mercato non può certo bastare); ma è d’altra parte innegabile che un’arte che non abbia più alcun rapporto con il senso comune, che non sia capace di interloquire con il grande pubblico, che si faccia balocco autoreferenziale ed elitario di caste culturali estenuate non è arte. L’arte è avanguardia e l’avanguardia, negli eserciti, sta sempre avanti di un metro rispetto alla truppa. Non si confonde con essa, ovviamente. Ma neanche vi si allontana troppo, rischiando di ritrovarsi isolata e senza esercito al seguito. Ecco, il cinema italiano è troppo spesso costruito attorno a solitari colonnelli autoproclamatisi che tracciano mappe che nessuno utilizzerà mai e aprono percorsi scivolosi in cui finiscono per impantanarsi da soli. Una concezione ombelicale, narcisistica dell’arte non di rado nutrita di razzismo etico verso il pubblico stesso, verso tutto ciò che è “popolare” e verso il popolo stesso.

Gli stessi addetti ai lavori se ne sono accorti. Qualche anno fa fu Carlo Verdone a lanciare l’allarme contro titoli «banali, ripetitivi, incomprensibili, inadatti a fissarsi nella memoria dello spettatore, compreso quello più attento. Nel mio amore, Le conseguenze dell’amore, L’amore ritrovato: è possibile far uscire contemporaneamente tre film con titoli tanto simili? Una talpa al bioparco: ma qualcuno si è posto il problema che il 70 per cento degli spettatori neppure sa cosa significhi bioparco?».

Ma, senza nulla togliere al grande attore e regista romano, fu forse Quentin Tarantino a redigere il certificato di morte del nostro cinema. «I nuovi film italiani – spiegò – sono deprimenti. Le pellicole che ho visto negli ultimi tre anni sembrano tutte uguali, non fanno che parlare di: ragazzo che cresce, ragazza che cresce, coppia in crisi, genitori, vacanze per minorati mentali. Che cosa è successo? Ho amato così tanto il cinema italiano degli Anni 60 e 70 e alcuni film degli Anni 80, e ora sento che è tutto finito. Una vera tragedia». Scoppiarono polemiche, all’epoca di queste parole, ma il visionario cineasta non si tirò indietro: «Un’industria per crescere, con i film d’arte dei maestri, ha bisogno del cinema popolare e dall’Italia non arrivano nomi giovani con film d’azione. Dalla Corea o dalla Russia arrivano film rivoluzionari come Old boy o Nightwatch: perché non fate niente di così forte in Italia? E non c’è bisogno della sala, il successo di tanti autori asiatici viene solo dal mercato dei dvd, in cui i titoli italiani nuovi sono scarsissimi». Colpiti e affondati.

Il riferimento ai film asiatici fatto dal cineasta americano mette del resto in luce un altro aspetto: l’emergere, nel cinema contemporaneo, di scuole nuove, giovani, con uno stile proprio e con tante cose da raccontare. La vecchia contrapposizione un po’ snob tra Hollywood e i film d’autore europei è già abbondantemente superata. Il che è del resto un segno dei tempi: a Copenaghen l’Europa ha fatto da cerimoniere imbolsito mentre Obama e la Cina decidevano le sorti del pianeta. Ecco, nelle sale non succede nulla di diverso. Chi sa immaginare il futuro sa anche progettarlo. La diffidenza un po’ provincialotta verso le “americanate”, quindi, è doppiamente fuori tempo massimo: in primo luogo perché di artisti pronti a sfidare l’impero ce ne sono già abbastanza, solo che non abitano da noi; e, secondariamente, perché a forza di condannare l’indubbia superficialità bambinesca di molte pellicole statunitensi si finisce per eliminare dai film ogni forma di meraviglioso, ogni fonte di stupore.

Ha quindi ragione Guillaume Faye quando dice che «il successo delle superproduzioni hollywoodiane è dovuto al loro carattere immaginativo ed epico, al rigore drammaturgico, all’ultraprofessionalità della produzione e della distribuzione, una capacità tecnica perfetta… Ciò compensa largamente la frequente povertà della sceneggiatura o il pullulare di cliché infantili e mielati. […]. I francesi e gli europei hanno perso il senso dell’epopea e dell’immaginazione (a parte Luc Besson). Che cosa ci impedisce di ritrovarle? Chi ce lo vieta? Perché nessun europeo ha avuto l’idea di trattare (alla nostra maniera, senz’altro più intelligente e altrettanto drammaturgica) i temi di Et, Jurassic Park, Armageddon o Deep Impact, di Twister o di Titanic?».

Abbiamo dovuto entusiasmarci per un Leonida bushano nel controverso e affascinante 300, mentre per godere dei fasti di Roma antica abbiamo dovuto attendere un Gladiatore di origine australiana. E in tutto questo, indubbiamente, c’è qualcosa che non va.

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Tratto dal Secolo d’Italia del 17 gennaio 2010.

«Scusi, avete qualcosa di Céline?». «Certo, in fondo a destra, reparto musica». Ovvero, quando più che la scomunica ideologica può una melensa cantante canadese cui la madre, ascoltando una canzone di Hugues Aufray, ha messo quel nome così musicale: Céline (cognome: Dion). Ed ecco che alla fine del buon Louis-Ferdinand Destouches non si ricorda più nessuno. «In realtà – spiega Andrea Lombardi – è solo negli ultimi tempi che in Italia Céline è un po’ “dimenticato”. Da Arbasino a Carile, da Raboni a Rago, dagli anni ‘60 ai ‘90 molte voci della critica italiana “non del ghetto” si sono occupate di Céline, spesso con interventi di altissimo livello. E’ negli ultimi tempi che la critica secondo me si appiattisce quasi esclusivamente, parlando di Céline, su antisemitismo e simili e credo più per l’involgarimento degli umani intelletti in questi tempi tormentati che per precise scelte».

È allora proprio per riscoprire questo straordinario autore così inquietantemente e splendidamente novecentesco che lo stesso Lombardi ha deciso di pubblicare Louis-Ferdinand Céline in foto, immagini, ricordi, interviste e saggi (Effepi Edizioni, Genova 2009, 218 pag., 85 foto in b/n, Euro 24, effepiedizioni@hotmail.com). Si tratta, come è chiaro già dal titolo, di una raccolta per immagini, sia fotografiche che letterarie, che abbiano per oggetto l’autore di Morte a credito. Quindi interviste, ricordi e saggi, per la maggior parte inediti in Italia, di Lucette Almansor, Arletty, Michel Aymé, Abel Bonnard, Arno Breker, Lucien Rebatet, Gen Paul, Ernst Jünger, ma anche interviste dello stesso Céline alla televisione e alla radio francese, e infine gli alti e bassi della critica italiana, con interventi di Marina Alberghini Pacini, Paolo Badellino, Alberto Arbasino, Gabriele Armandi, Giovanni Raboni, Carlo Bo, Alberto Rosselli, Antonio Moresco, Alessandro Piperno.

Ma se le testimonianze e gli articoli raccolti costituiscono un apparato filologico di sicuro interesse, sono in verità le interviste a risultare veramente sorprendenti. Interviste di cui si può trovare peraltro il corrispettivo filmato spulciando su YouTube, godendosi quindi lo spettacolo di questa vecchia canaglia che incalza l’intervistatore, lo spiazza, lo prende in giro con i suoi balbettamenti, le sue iperboli, la sua inimitabile presenza scenica. Gli si chiede di autodefinirsi e lui prende il largo con una digressione dal sapore fenomenologico: «Io lavoro – dice Céline – e non me ne frega nulla. Ecco esattamente quello che penso. La questione è che noi siamo i colpevoli della pubblicità. Perché è l’orrore del mondo moderno che produce la pubblicità. Dunque, io sto dalla parte della modestia. Quello che conta è l’oggetto». Sull’ostracismo abbattutosi su di lui nel dopoguerra, lo scrittore dice: «Sono riuscito a passare attraverso la più grande battuta di caccia mai organizzata nella storia, è già mica male». E ancora: «”Il nemico del genere umano”. È il mio nuovo appellativo. Sono il nemico del genere umano. Sono un genocidio platonico, verbale. Ma non importa. Sono le miserie umane che un po’ di sabbia cancella. Cito la sorella di Marat. La cosa davvero importante è pagare il droghiere».

E nella massa di aneddoti, critiche, racconti, analisi, recensioni, Lombardi non manca di dar battaglia contro critici avventati, malevoli, disinformati. E’ il caso degli accenti lombrosiani di un Antonio Moresco, che può chiedersi basito come mai «uno dei più grandi scrittori del Novecento ha questa faccia da uomo losco, corrotto, cattivo, da brutta persona, da malavitoso che è meglio tenere alla larga». C’è poi la squisita sensibilità sociale di un Alessandro Piperno, che rispetto all’ultimo Céline ridotto in miseria si mette a criticare «i leziosi foulard con cui i barboni si danno un tono». Complimenti. Rispetto a queste e altre accuse, Lombardi fa giustizia in modo puntuale e documentato, non mancando di affrontare anche i punti più controversi e sulfurei della produzione céliniana con doverosi chiarimenti e messe a punto. Insomma: scrittore visionario, eccessivo, maledetto, provocatore sì. Penna di partito o di regime no, mai. E oltre alla leggende nere sullo scrittore e sul “collaborazionista”, pian piano vanno dissolvendosi sotto il peso dei fatti anche le maldicenze sull’uomo, che quando non recitava il ruolo nichilista e un po’ scontroso che si era ritagliato per sé appariva come una persona nobile e lontana dallo stereotipo facile del belzebù misantropo.

Lo spiega bene Marcel Aymé, che scrive: «Céline non era un uomo dal cuore duro, al contrario. La grande e spontanea tenerezza che aveva per i bambini e per gli animali basta a testimoniarlo. Si è detto molto, anche da vivo e perfino tra i suoi ammiratori, che era avaro. Questo è un errore che egli denunciò giustamente per tutta la vita. Alla fine dei suoi studi medici, sposò la figlia unica di un medico facoltoso. Normalmente, un tale matrimonio avrebbe dovuto rappresentare l’inizio di una carriera facile e di un’attività redditizia, ma il denaro lo annoiava; il denaro gli sembrava una tara. Divorzierà, per condurre a modo suo un’esistenza bisognosa. Procacciarsi una clientela non gli interessava, poiché quest’uomo, che doveva dimostrarsi tirannico con i suoi editori, era incapace di incassare i soldi dei consulti medici, soprattutto se si trattava di quelli della povera gente». Un demone dal volto umano? Forse. O forse no, ma che importa? Quello che conta non è l’uomo, è l’oggetto. Ancora una volta, aveva ragione Céline.

Tratto da Il Secolo d’Italia del 7 maggio 2009.

Germania, 1945: divampano le ultime battaglie di una seconda guerra mondiale ormai avviata verso una conclusione già scritta. All’improvviso, un Messerschmitt Bf 109 con le insegne della Luftwaffe compare sulla scena e sbaraglia i nemici. Nulla cambia, circa le sorti del conflitto, ma per il pilota del caccia bombardiere tedesco poco importa: egli combatte la sua battaglia, con fierezza cavalleresca e distacco ascetico. Chioma scapigliata e cicatrice da duro: il profilo è inconfondibile. Si tratta di Phantom F. Harlock II, discendente di Phantom Harlock I e antenato di Capitan Harlock, il celebre pirata intergalattico creato – esattamente trent’anni fa – nel 1977 da Akira “Leiji” Matsumoto. La scena appena descritta, politicamente scorretta quanto basta, sembra in effetti apportare una conferma “a posteriori” del fascino che da sempre la destra giovanile italiana ha riscontrato nel celebre “anime”, eletto a simbolo ed effige di un certo ribellismo aristocratico e jüngeriano più che mai di moda nel mondo globalizzato, così simile al pianeta conformista e colonizzato ritratto proprio nelle storie di Matsumoto.

Diciamo conferma “a posteriori”, perché il lungometraggio in questione intitolato Waga Seishun no Arcadia, ovvero “L’Arcadia della mia giovinezza”) è sì del 1982, ma in Italia è sempre uscito sfigurato dai tagli della censura tanto da risultare incomprensibile. L’equivoco è durato praticamente fino a questi giorni, in cui la De Agostini ha finalmente deciso di ripubblicare l’intera collezione degli “anime” – così in Giappone si chiamano i cartoni animati – dedicati al Capitano, partendo proprio da “L’Arcadia della mia giovinezza”. Scopriamo così le origini del mitico eroe, a partire proprio da quell’albero genealogico a dir poco “sulfureo”, probabilmente sorto nella mente dell’autore a partire dal ricordo del padre, pilota nel secondo conflitto mondiale dei mitici Zero nipponici. L’ambientazione teutonica, del resto, sembra essere particolarmente cara a Matsumoto, che negli anni pubblicherà anche la Harlock Saga, riedizione della titanica tetralogia wagneriana in chiave futuristica. Ad ogni modo, il lungometraggio appena uscito nelle edicole, impressionante per la maturità e la complessità della sceneggiatura, descrive un mondo sfigurato dalla lotta fra umani e umanoidi,dalla quale i primi sono usciti miseramente sconfitti. Fra miseria, prepotenza e tradimento, solo pochi umani riescono a mantenere dignità e voglia di lottare, ed uno di questi è proprio il Capitano, uomo di poche parole, portatore di un innato stile aristocratico tanto da esser temuto e rispettato persino dagli stessi nemici. Ispirato dagli appelli alla resistenza di Maya, anima della radio clandestina, e dall’incontro con Tochiro, eccentrico e misterioso ingegnere, ad Harlock non resta che riprendere le armi contro gli invasori e combattere per la libertà della sua terra, lottando sotto il simbolo del Jolly Roger, la bandiera dei pirati (chiamata da Matsumoto anche Black Jack).

La lotta di Harlock, tuttavia, è scevra di facili entusiasmi o di ottimismi fallaci, per acquisire piuttosto connotazioni prettamente stoiche. Il Capitano, in effetti, finisce per incarnare l’archetipo del combattente libertario e anticonformista, che pure non può che essere rappresentato come un fuorilegge, nello squallore senza vita del mondo decadente immaginato da Matsumoto. Nella serie Tv, infatti, la Terra appare governata da un Governo Unificato corrotto e incapace, incurante dello stato di decadenza ambientale e morale in cui versa il pianeta. La classe dirigente, rappresentata da un anonimo Primo Ministro, è vile ed ottusa, del tutto incapace di far fronte al pericolo mazoniano proveniente dallo spazio. In questo quadro dagli evidenti richiami all’attualità, sono solo Harlock e la sua ciurma a rappresentare una possibilità di salvezza per la Terra. Ma se egli combatte per il suo pianeta, non è certo per un vago sentimentalismo umanitario. Il pirata spaziale, anzi, non sembra amare particolarmente i terrestri. Eppure egli difende il suo pianeta.

In una frase tratta dal manga originale in versione italiana viene efficacemente sintetizzata l’essenza di questo spirito: «Io mi batto solo per quello in cui credo. Non per uno stato o un pianeta in particolare. Lotto solamente per gli ideali che ho nel cuore… la gente mi chiama Capitan Harlock… il “black jack” è issato sulla mia nave, e con questa bandiera che sventola tra le stelle, io vivo in libertà. L’universo è la mia casa… la voce sommessa di questo mare infinito mi invoca, e mi invita a vivere senza catene… la mia bandiera è un simbolo di libertà». Harlock non spera e non dispera, fa solo ciò che deve essere fatto. La sua patria è là dove si combatte per la sua idea.

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Tratto dal Secolo d’Italia del 26 luglio 2007.

Ci sono cose che possono essere raccontate solo da un ragazzo degli anni ’80. Una di queste è senz’altro l’universo dei cartoni animati giapponesi, vero e proprio fenomeno di culto per la generazione cresciuta in quel decennio. Alessandro Montosi, non a caso classe 1982, è appunto uno di quei ragazzi che, colpiti anni fa da un alabarda spaziale, non si sono più ripresi. Nel sul volume appena uscito in libreria (Ufo Robot Goldrake. Storia di un eroe degli anni ’80, Coniglio Editore, Roma 2007, 212 p., €14,50), Montosi ripercorre con meticolosa precisione le tappe del capostipite dell’invasione delle “anime” – così i giapponesi chiamano i cartoon – in Italia, invasione di cui peraltro si avvicina un trentennale che si appresta ad essere festeggiato con numerose riedizioni dei classici del genere. Intanto viene distribuito nel circuito italiano il dvd con la serie completa degli episodi di Atlas Ufo Robot.

Ma, si chiedono i giovanissimi, chi erano quelle creature mai viste prima venute a turbare le italiche nuove generazioni? Lo sbarco dei tecnomostri nipponici era avvenuto il 4 aprile 1978 quando, su Rai due, era andata in onda la prima puntata di Goldrake. E il nome di Goldrake, con cui poi è passata all’immaginario, era, in realtà, il frutto di un pasticcio tutto italiano: si trattava addirittura dell’inglesizzazione di Goldoràk, nome curiosamente inventato dai… francesi, da cui la Rai aveva comprato la serie, mentre il nome originale del cartone era niente di meno che Ufo Robot Grendizer. Vicissitudini che spiegano bene la superficialità con cui il Belpaese ancora provincialotto si affacciava su una cultura tanto esotica ed ignota. Forse è anche per questo che l’impatto del cartone fu tanto fragoroso. Grazie a Goldrake, infatti, l’Italia scopriva finalmente il mondo eroico del Sol Levante.

Quei cartoni animati nascevano in Giappone negli anni ’60, anche se il termine originale di “manga” (man = casuale, ga = immagine), risale addirittura al 1814, anno in cui fu coniato dall’artista giapponese Hokusai per passare poi ad indicare il fumetto. Contrariamente a quanto accade o accadeva fino a poco fa da noi, tuttavia, nel paese del Sol Levante il fumetto non rappresenta un sottogenere infantile e privo di dignità artistica. Il manga, (insieme all’anime, la sua trasposizione televisiva o cinematografica) al contrario, dà luogo ad una vera e propria cultura. Forse l’unica cultura eroica possibile per un paese “rieducato” ad un pacifismo ipocrita dopo la sconfitta nella Seconda Guerra Mondiale. Come ha scritto Alessandro Del Gaudio, si tratta di un fenomeno che «rappresenta le aspettative e le aspirazioni di tutta una nazione».

In effetti, come hanno sottolineato Luciano Lanna e Filippo Rossi in Fascisti Immaginari (Vallecchi 2003), in quei cartoni c’era tutta la tradizione del Giappone eterno: «l’armatura dei robot era quella dei Samurai; il casco multicolore degli eroi era il kabuto con lo stemma del clan di appartenenza; l’uso delle armi era sempre accompagnato dal grido rituale che serviva a liberare il Ki, la potenza». Ma, a ben vedere, suggestioni Zen ed etica bushido appaiono negli anime giapponesi anche dove meno ce li aspettiamo: figure certo meno marziali come Sampei il pescatore, i calciatori in erba Holly e Benji o Mimì Ayuara la pallavolista, richiamano pur sempre un contesto culturale caratterizzato dalla ricerca del “colpo segreto”, dalla debolezza come peccato, dall’illuminazione seguita allo sforzo indefesso, dall’etica del sacrificio, dalla ricerca della perfezione, dall’eroe che ferma da solo forze preponderanti, dall’ammirazione della potenza del nemico che ci sprona all’autosuperamento. Tale matrice tradizionale finiva certo per essere recepita solo inconsciamente dalla gran parte del pubblico, ma non poteva ovviamente sfuggire all’olfatto da segugio dei cacciatori cattocomunisti di eresie culturali. Silverio Corvisieri denunciava ad esempio su Repubblica «l’orgia della violenza annientatrice, il culto della delega al grande combattente, la religione delle macchine elettroniche, il rifiuto viscerale del “diverso”». Nello stesso periodo, più di 600 genitori “democratici” si riunivano ad Imola per denunciare l’intollerabile «uso della scienza e della tecnica, della stessa fantascienza legata alla guerra» così come veniva mostrato negli anime nipponici. Dall’altra parte della barricata si schieravano invece, “da destra”, Gianfranco de Turris e Franco Cardini, pronti a difendere la valenza educativa dell’archetipo eroico celato sotto l’armatura d’acciaio di Mazinga Z e di Capitan Harlock.

Del resto, se i robot futuristici richiamavano pericolosamente Jünger e Marinetti, le cose non andavano certo meglio per quel che riguardava gli anime d’altro genere. Oltre alle serie d’ambientazione robotica va infatti segnalato anche l’altro filone, quello eroico ma non tecnologico in voga a partire dagli anni ’80. I protagonisti di questo tipo di manga fanno affidamento unicamente sulle proprie forze, fisiche e spirituali, per sconfiggere le forze del male.

Il più celebre rappresentante di questo filone è senz’altro Goku, il protagonista di Dragon Ball, uno dei manga più popolari del mondo, ideato da Akira Toriyama nel 1984. La serie TV, suddivisa nei tra capitoli di Dragon Ball, Dragon Ball Z e Dragon Ball GT (quest’ultima non presente nella versione cartacea), viene trasmessa ininterrottamente da anni sulle reti Mediaset, con un riscontro di pubblico davvero impressionante. Sfortunatamente, il cartone è stato da noi oggetto di ripetute censure a causa dei frequenti riferimenti osé, pure estremamente soft. Ma si sa: dopo la violenza, il nemico numero uno dal quale preservare i ragazzi è l’eros. Ad ogni modo, il cartone narra le vicende della stirpe dei Sayan, caratterizzata da un innato istinto di lotta, conquista ed autosuperamento. Popolo nietzscheano, verrebbe da dire. Discorso a parte merita poi Capitan Harlock, il pirata intergalattico taciturno e ribelle, uomo fra le rovine di un’umanità decadente. «Il suo teschio è una bandiera che vuol dire libertà»: con quel motto che sembra ripreso da un canto di Arditi dannunziani, il Capitano non poteva che divenire il simbolo della gioventù non conforme di inizio millennio.

Ma la palma del più micidiale eroe di carta spetta forse al mitico Ken il guerriero, nato nel 1983 dalla matita di Tetsuo Hara e Yoshiyuki Okamura. Un fenomeno di culto assoluto, ancor più sorprendente se si pensa che il cartone non è mai passato sulle principali reti televisive nazionali, ma solo su reti private e locali, prosperando grazie al passaparola di migliaia di appassionati. Ciononostante, a Ken il guerriero spetta l’invidiabile primato di essere l’unico cartone al mondo ad essere stato accusato di… omicidio. Accadrà nel 1996, quando albi del fumetto verranno trovati tra gli effetti personali dei lanciatori di sassi dal cavalcavia di Tortona. Psicologi dilettanti e sociologi da talk show risolveranno il caso in un baleno: la colpa è di Ken il Guerriero. Indagando le vite dei giovani balordi, Fabrizio Ravelli, in una squallida riedizione della campagna diffamatoria di fine anni ’70, narrerà orripilato su Repubblica di «gare di Karate ispirate ad un fumetto giapponese», mentre qualche tempo dopo, questa volta sul Venerdì, Federica Lamberti Zanardi scriverà sollevata: «Dopo anni di produzioni giapponesi violente e terrorizzanti, che hanno causato addirittura tragedie [sic!], finalmente le nuove serie TV per ragazzi sono popolati da personaggi buffi e divertenti». C’è un certo retrogusto orwelliano, in queste parole. Si tratta di un pericoloso buonismo sociologico che, come notava anche Massimo Fini nel suo Elogio della guerra, è destinato per contrappasso ad incrementare, anziché a contrastare, la violenza nichilista che talvolta caratterizza la nostra società.

L’aveva ben visto Céline: «Quando saremo diventati morali esattamente nel senso in cui le nostre civiltà lo intendono, lo desiderano e ben presto lo esigeranno, credo che finiremo per esplodere anche di malvagità. A quel punto, per distrarci, non ci resterà a disposizione che l’istinto di distruzione». Sempre che Goldrake non riesca a salvarci prima, ovviamente.

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Tratto dal Secolo d’Italia del 22 giugno 2007.

È l’alba. I tre uomini sono sulla soglia di una porta dagli ornamenti arcaici, in cui più tardi comparirà un simbolo solare esoterico. Sotto di loro, una scalinata diroccata, un paesaggio di rovine. E, ancora oltre, la spiaggia, il mare, le onde. Un momento iniziatico. È l’incipit di Un mercoledì da leoni, pellicola cult del “fascista zen” John Milius, struggente inno alla libertà, all’amicizia e alla gioventù che a maggio compirà trenta anni.

Uscito in sordina, fra il disinteresse di pubblico e critica, Big Wednesday verrà rivalutato negli anni come un piccolo capolavoro, al pari, secondo il dizionario Morandini, di un altro gran bel film come Il cacciatore di Michael Cimino. Nelle sequenze iniziali appena descritte, la dimensione epica del racconto appare subito chiara. I surfisti californiani degli anni Sessanta non sono una tribù metropolitana come le altre. Sono dei semidei, esponenti di un’aristocrazia del corpo e dello spirito. Ecco come la voce narrante – che nella versione originale è dello stesso Milius – introduce le figure di Matt, Jack e Leroy, i protagonisti: «Era il loro momento, erano veramente sulla cresta dell’onda, erano i re di un regno particolare». I tre, biondi, atletici e circondati da un’aura leggendaria, sono i campioni di un’intera comunità di surfisti, che vive secondo le proprie regole: alcol e feste, ragazze e scazzottate (più qualche divisa della Werhmacht a fare da contorno). Lo sciamano di questo Männerbund alla californiana è “Bear”, una sorta di Gandalf on the beach, il maestro di una legione di eroi, colui che sa «dove nascono le maree e come si formano».

Bear, circondato da ragazzini adoranti che pendono le sue labbra, prepara le sue tavole con la perizia di un costruttore di spade giapponese, divulgando nel frattempo il suo verbo: occorre attendere il “gran giorno”, spiega il saggio, quello della “grande mareggiata che spazzerà via ogni cosa”. Un momento che va affrontato da soli, punto apicale di tutta un’esistenza. Un rito di passaggio. Ed è intorno a questi momenti topici che si avvolge la struttura temporale di Un mercoledì da leoni, con un caratteristico movimento a spirale: tutto torna eternamente, eppure tutto è sempre diverso. Nei dodici anni di vita raccontati dal film e scanditi dalle quattro grandi mareggiate (del 1962, 1965, 1968 e, l’ultima, quella memorabile del 1974), i protagonisti sono sempre lì, sulle onde. Sono sempre gli stessi, eppure cambiano. La gioventù finisce, la patria reclama sangue in Vietnam, si mette su famiglia, c’è chi si sistema, c’è chi muore. E poi ci si ritrova sempre lì, sulla spiaggia. Con una consapevolezza nuova, ma rimanendo sempre se stessi.

Per tutti questi motivi, Big Wednesday appare come il ritratto, ora malinconico, ora epico, di un altro ’68, altrettanto libertario, festaiolo e rivoluzionario di quello vissuto nei campus universitari eppure non dimentico di una certa dimensione virile, spirituale, stilistica, esistenziale, meno impegnato ma più profondo. Le parole sprezzanti di Matt verso il sudicio cameriere hippy in pieno 1968 sono a questo riguardo eloquenti. In tutto ciò, il surf diventa la disciplina semi-esoterica grazie alla quale fare «ciò che deve essere fatto», in attesa del «grande giorno». Una sfida da affrontare con serietà estrema, quasi con raccoglimento mistico. Perché non è “solo uno sport”. È un modo di affrontare la vita. Le analisi dell’età contemporanea come era “liquida”, del resto, hanno una lunga tradizione che va da Schmitt a Bauman. Anzi, come insegna Nietzsche, dopo la morte di Dio noi siamo a bordo di una navicella sbattuta tra le maree. Ma non c’è più terra ferma alcuna. Non c’è rifugio, non c’è riparo, le onde sono il nostro destino. Inforcare la tavola da surf è allora l’unico modo per far fronte alla sfida senza lamenti nostalgici e rinunciatari. Ai tempi del nichilismo inoltrato, insomma, surfare necesse est.

Bardo dietro la cinepresa, ma già surfista militante in prima persona, John Milius sa bene tutto ciò. Tanto da insistere con tavole e onde anche in un contesto totalmente alieno dalle spiagge californiane di Big Wednesday, ovvero fra le acque esotiche del Mekong, dove è ambientato quell’Apocalypse Now di cui Milius sarà indimenticabile sceneggiatore. «Charlie don’t surf»: la battuta del pazzoide tenente colonnello Kilgore, impegnato a cavalcare le onde in mezzo alla “sporca guerra”, è entrata a pieno diritto nella storia del cinema. “Charlie”, ovvero il vietcong, nel gergo militare statunitense, “non fa surf” ed è probabilmente questa, al di là di ogni altra motivazione politica, la allucinata logica in base alla quale se ne reclama la distruzione. La battuta di Kilgore ispirerà i Clash – Charlie don’t surf è il titolo di un loro singolo – e, recentissimamente, i Baustelle, che però ribalteranno la sentenza. Si intitola infatti Charlie fa surf l’ultima hit del gruppo senese: un inno a una giovinezza libertaria, forse decadente ma pur sempre ribelle rispetto al “mondo di grandi e di preti” che vorrebbe ucciderne lo spirito: «Vorrei morire a questa età, vorrei star fermo mentre il mondo va: ho quindici anni. Programmo la mia drum-machine e suono la chitarra elettrica: vi spacco il culo. È questione d’equilibrio, non è mica facile. Charlie fa surf, quanta roba si fa, MDMA».

Kathryn Bigelow, Point Break

Ribelli, anarcoidi, “cattivi” ma dotati di un fascino potentissimo sono anche i rapinatori-surfisti-paracadusti di Point break, pellicola del 1991 diretta da Kathrin Bigelow. Una comunità non conforme, ora libertaria, ora anticonsumistica, ora zen (il capo, interpretato da Patrick Swayze, si chiama Bodhi, abbreviazione di Bodhisattva) che riuscirà a sedurre anche l’infiltrato dell’Fbi interpretato da Keanu Reeves. «Noi non ci battiamo per i soldi – dichiara Bodhi – noi ci battiamo contro il sistema, quel sistema che uccide lo spirito dell’uomo; noi siamo siamo l’esempio per quei morti viventi che strisciano sulle autostrade nelle loro infuocate bare di metallo, noi dimostriamo con la nostra opera che lo spirito dell’uomo è ancora vivo».

Un film con le idee piuttosto chiare – si fa per dire – sulla collocazione politica del mondo dei surfisti è invece il grottesco, pulp e surreale Surf nazist must die, diretto da Peter George. Una pellicola che piacerebbe a Quentin Tarantino, presentata fra lo sconcerto generale al Festival di Cannes del 1987 e presto divenuta di culto fra gli amanti del cinema di serie Z. Il film parla di una banda di nazi-surfisti che spadroneggia sulle spiagge di una Los Angeles devastata da un terribile terremoto. Un tema, quello dei pazzoidi surfisti crociuncinati, ripreso con sfrontata ironia anche dal gruppo di rock non conforme Innato senso di allergia, nella loro goliardica Surf nazis must live: «Forse siamo troppo belli, alti, biondi, intelligenti, non piacciamo a certa gente forse meno intelligente. Ma se cavalchiamo l’onda, oh baby, non c’è storia, ogni mora, ogni bionda, in amor per noi cadrà. Ma qualcuno non ci sta e forse non ci starà mai, dalla spiaggia urla già: Surf nazis must die!».

Sempre in tema di sottocultura popolare, non può essere taciuta la figura di Silver Surfer, il personaggio dei fumetti della Marvel creato da Stan Lee e Jack Kirby nel lontano 1966. Extraterrestre apparentemente invincibile, il surfista argentato è un supereroe fra i più complessi, eternamente in bilico fra bene e male, nonché legato a doppia mandata da un rapporto di amore e odio nei confronti di Galactus, potentissimo divoratore di mondi. Un personaggio, quello della Marvel, che ha avuto poco successo nelle strisce animate, ma che proprio per la sua complessità psicologica ha sempre avuto un suo seguito di fedelissimi, fino ad essere ripescato lo scorso anno dal regista Tim Story per I Fantastici Quattro e Silver Surfer. Un araldo solitario, quello creato da Lee e Kirby. Solitario come chiunque inforchi una tavola da surf. Lì, in mezzo alle onde, spiegava il Bear di John Milius, sei sempre solo.

* * *

Tratto da Il Secolo d’Italia del 12 aprile 2008.

“…sonaba, tan antiguo, y sin embargo era tan nuevo…”
(Richard Wagner)

Y por último llegó la “globalización”. En dos mil años de pensamiento único igualitario nos hemos tragado: la “inevitable” venida de los tiempos mesiánicos, el “inevitable” avance del progreso técnico, económico y moral, el “inevitable” advenimiento de la sociedad sin clases, el “inevitable” triunfo del dominio americano, la “inevitable” instauración de la sociedad multirracial. Y ahora, precisamente, es la globalización la que se impone como “inevitable”. El camino ya está trazado, nada podemos contra el Sentido de la Historia. Es cierto que la entrada triunfal en el Edén final es postergada de manera continua porque siempre surgen pueblos impertinentes que no aprecian los hegelianismos en salsa yanqui como los anteriormente citados. Pero, tarde o temprano- nos lo dice Bush, nos lo dicen los pacifistas, nos lo dicen los científicos, los filósofos y los curas- la historia llegará a su fin. Seguro. ¿Seguro?

¿El fin de la historia?

Es verdad: la historia, efectivamente, puede llegar a su fin. Es del todo plausible que en el futuro que nos espera se pueda asistir al triste espectáculo del “último hombre” que da saltitos invicto y triunfante. Pero este es sólo uno de los posibles resultados del devenir histórico. El otro, también este siempre posible, va en la dirección opuesta, hacia una regeneración de la historia a través de un nuevo mito. Palabra de Giorgio Locchi. Romano, licenciado en Derecho, corresponsal en París de “Il Tempo” durante más de treinta años, animador de la primera y más genial Nouvelle Droite, fino conocedor de la filosofía alemana, de música clásica, de la nueva física, Locchi ha representado una de las mentes más brillantes y originales del pensamiento anti-igualitario posterior a la derrota militar europea del 45.

Muchas jóvenes promesas del pensamiento anticonformista de los años 70 conservan todavía hoy el nítido recuerdo de las visitas que hicieron a “Meister Locchi” en su casa de Saint-Cloud, en París, “casa a la que muchos jóvenes franceses, italianos y alemanes se dirigían más en peregrinaje que de visita; pero simulando indiferencia, con la esperanza de que Locchi (…) estuviese como Zarathustra con el humor adecuado para vaticinar y no, como desgraciadamente sucedía más a menudo, para que les hablase del tiempo o de su perro o de actualidades irrelevantes” (1). Las razones de tal veneración no pasan tampoco inadvertidas para quienes sólo hayan conocido al autor romano a través de sus textos. Leer a Locchi, de hecho, es una “experiencia de verdad”: tomemos su Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista – un “gran libro”, “unos de los textos clásicos de la hermenéutica wagneriana”, como lo define Paolo Isotta en el… ¡Corriere della Sera! (2)- uno se encuentra ante el desvelamiento (a-letheia) de un saber original y originario. Desvelamiento que no puede ser nunca total.

Giorgio Locchi, La Esencia del Fascismo

La aristocrática prosa de Locchi es, de hecho, hermética y alusiva. El lector es conquistado por ella, tratando de atisbar entre las líneas y de captar un saber ulterior que, estamos seguros de ello, el autor ya posee pero dispensa con parsimonia (3). A aumentar la fascinación de la obra de Locchi, además, contribuye también la vastedad de referencias y la diversidad de los ámbitos que toca: de las profundas disertaciones filosóficas a los amplios paréntesis musicológicos, pasando por las referencias a la historia de las religiones y por las audaces digresiones sobre la física y la biología contemporánea. Quien está acostumbrado a la atmósfera asfixiante de cierto neofascismo onanista o a los tics de los evolamaniacos de estricta observancia es raptado inmediatamente por todo ello.

La libertad histórica

El punto de partida del pensamiento locchiano es el rechazo de todo determinismo histórico, es decir, la idea de que “la historia- el devenir histórico del hombre- surge de la historicidad misma del hombre, es decir, de la libertad histórica del hombre y del ejercicio siempre renovado que de esta libertad histórica, de generación en generación, hacen personalidades humanas diferentes” (4). Es el rechazo de la “lógica de lo inevitable”. La historia está siempre abierta y es determinable por la voluntad humana. Dos son, a nivel macrohistórico, los resultados posibles, los polos opuestos hacia los que dirigir el porvenir: la tendencia igualitarista y la tendencia sobrehumanista, ejemplificadas por Nietzsche con los dos mitemas del triunfo del último hombre y del advenimiento del superhombre (o, si se prefiere, del “ultrahombre”, como ha sido rebautizado por Vattimo en el intento de despotenciar su carga revolucionaria). El filósofo de la voluntad de poder afirma la libertad histórica del hombre mediante el anuncio de la muerte de Dios: quien ha adquirido la conciencia de que “Dios ha muerto” “no cree ya que esté gobernado por una ley histórica que lo trasciende y lo conduce, con toda la humanidad, hacia una finalidad- y un fin- de la historia predeterminada ab aeterno o a principio; sino que sabe ya que es el hombre mismo, en todo “presente” de la historia, el que establece conflictivamente la ley con la que determinar el porvenir de la humanidad” (5).

Todo esto lleva a Locchi a identificar una auténtica “teoría abierta de la historia”. El futuro, desde esta perspectiva, no está nunca establecido de una vez por todas, ha de ser decidido constantemente. No sólo eso: tampoco el pasado está cerrado. El pasado, de hecho, no es lo que ha acaecido de una vez por todas, un mero dato inerte que el hombre puede estudiar como si fuese un puro objeto. Al contrario, es interpretación eternamente cambiante. El tiempo histórico, lo vamos viendo poco a poco, asume un carácter tridimensional, esférico, estando caracterizado por interpretaciones del pasado, compromisos en la actualidad y proyectos para el porvenir eternamente en movimiento. El origen mítico acaba proyectándose en el futuro, en función eversiva con respecto a la actualidad. Las distintas perspectivas que brotan de ello acaban chocando dando vida al conflicto epocal.

El conflicto epocal

Nouvelle Ecole

El “conflicto epocal” se da por el choque de dos tendencias antagónicas. Ya se ha dicho cuales son las tendencias de nuestra época: igualitarismo y sobrehumanismo. Toda tendencia atraviesa tres fases: la mítica (en la que surge una nueva visión del mundo de manera todavía instintiva, como sentimiento del mundo no racionalizado y, por tanto, como unidad de los contrarios), la ideológica (en la que la tendencia, habiéndose afirmado históricamente, comienza a reflexionar sobre sí misma y, entonces, se divide en diferentes ideologías contrapuestas entre sí) y la autocrítica o sintética (en la que la tendencia toma nota de su división ideológica y trata de recrear artificialmente la propia unidad originaria). Y si el igualitarismo (hoy en fase “sintética”) es la tendencia histórica dominante desde hace dos mil años, la primera expresión “mítica” del sobrehumanismo ha de buscarse en los movimientos fascistas europeos.

El fascismo, para Locchi, no puede ser comprendido más que a la luz de la “predicación sobrehumanista” de Nietzsche y Wagner (6) y de la “vulgarización” que de tales tesis llevaron a cabo los intelectuales de la Revolución Conservadora (que, por tanto, deja de ser una entidad “inocente”, abstractamente separada de sus realizaciones prácticas, tal y como quisiera cierto neoderechismo débil). Por tanto, el fascismo como expresión política del Nuevo Mito que apareció en el siglo XIX en algún lugar entre Bayreuth y Sils Maria. Entonces, algo nuevo. Pero, wagnerianamente, algo antiguo también.

El fascismo, de hecho, representa también la plena asunción del “residuo” pagano que el cristianismo no logró borrar y que ha sobrevivido en el inconsciente colectivo europeo. Un fenómeno revolucionario, en definitiva, que se reconoce en un pasado lo más ancestral y arcaico posible, proyectándolo en el futuro para subvertir el presente. El objetivo, de larga duración, es hacer que la Weltanschauung cristiana “retroceda más allá del umbral de la memoria”, derramando significados nuevos en los significantes viejos de matriz bíblica, tal y como originariamente el cristianismo “falsificó” los términos paganos para canalizar la propia visión del mundo en un lenguaje que no resultase incomprensible a las gentes europeas. Es el proyecto que el Parsifal wagneriano expresa con la fórmula “redimir al redentor” (7).

El mal americano

Pero la primera tentativa de actuar concretamente en la historia por parte de la tendencia sobrehumanista, como sabemos, desembocó en la derrota militar europea de 1945. Una derrota que puso al viejo continente entre las fauces de la tenaza construida en Yalta. En aquel periodo, está bien recordarlo, demasiados herederos del mundo que salió derrotado de la segunda guerra mundial pensaron en renovar su militancia sosteniendo uno de los dos brazos de la tenaza a expensas del otro, anhelando un Occidente “blanco” que no podía ser otra cosa que la “tierra del anochecer” (Abend-land) en la que ver el crepúsculo de toda esperanza de renacimiento europeo. Eligieron, aquellos “fascistas” viejos o nuevos, la táctica del “mal menor”, que, como se sabe, no es otra que la táctica del “tonto útil” vista… por el tonto útil.

En este contexto, será precisamente Locchi (no sólo, ni el primero: sólo hay que pensar en Jean Thiriart) quien denuncie las insidias del “mal americano”. Y El mal americano (Il male americano) es también el título de un libro que salió de un artículo aparecido en Nouvelle Ecole en 1975 con la firma de Robert de Herte y Hans-Jürgen Negra, pseudónimos respectivamente de Alain de Benoist y del mismo Locchi. Tal texto contribuirá de manera decisiva a depurar el corpus doctrinal de la Nueva Derecha de toda sugestión occidentalista. Por lo demás, los dos autores provocarán un cortocircuito en la lógica de los bloques citando una frase de Jean Cau: “En el orden de los colonialismos, es ante todo no siendo americanos hoy, como no seremos rusos mañana”. Hay una gran sabiduría en todo esto. En Il male americano América es descrita más en su ideología implícita, en su way of life, que en su praxis criminal. Una ideología hecha de moralismo puritano, de desprecio por toda idea de política, tradición o autoridad, de mentalidad utilitarista, de conformismo y ausencia de estilo, de odio freudiano contra Europa. Lo que especialmente interesa a los autores es la influencia de la Biblia en la mentalidad colectiva estadounidense, sin la cual serían inconcebibles los delirios neocon de la actual administración. Y además – el recuerdo del 68 estaba todavía caliente- no falta el repetido énfasis de la sustancial convergencia entre la contestación izquierdista y los mitos del otro lado del Atlántico. Nueva York como capital del neo-marxismo: basta con esto para distinguir el texto del Locchi/ de Benoist de las denuncias “progresistas” de los varios Noam Chomsky (aunque, por supuesto, también estos tienen su función).

La tierra de los hijos

Pero “el mal americano” es sobre todo un mal de Europa. Hoy que la guerra fría ha terminado ya y al orden de Yalta le ha sucedido el feroz solipsismo armado de un pseudoimperio fanático y usurero, nos damos cuenta de ello más que nunca. Europa: el gran enfermo de la historia contemporánea. Pero también una idea-fuerza, un mito, un retorno a los orígenes que es proyecto de porvenir, como proclama la lógica del tiempo esférico.

En este sentido, las referencias a la aventura indoeuropea o al Imperium romano, a las polis griegas más que al medievo gibelino sirven como materia prima a partir de la cual forjar algo nuevo, algo que no se ha visto nunca. “Si se quiere hablar de Europa, proyectar una Europa, es preciso pensar en Europa como en algo que nunca ha sido, algo cuyo sentido y cuya identidad han de ser inventados. Europa no ha sido y no puede ser una ‘patria’, una ‘tierra de los padres`, ésta solamente puede ser proyectada, para decirlo como Nietzsche, como ‘tierra de los hijos’ (8). Si tiene que haber nostalgia, entonces que sea “nostalgia del porvenir”, como en el (extrañamente feliz) eslogan del MSI de hace ya años. Este mundo que cree en el fin de la historia quizás está asistiendo simplemente al fin de su propia historia. Después de todo, nada está escrito. ¿Nos hundiremos también nosotros en las pútridas ruinas de esta decadencia iluminada con luces de neón? ¿O tendremos la fuerza para forjar nuestro destino a través de la institución de un “nuevo inicio”? Lo decidirá tan sólo la solidez de nuestra fidelidad, la profundidad de nuestra acción, la tenacidad de nuestra voluntad.

Notas:

(1) Stefano Vaj, Introduzione a Girogio Locchi, Espressione e repressione del principio sovrumanista (La esencia del fascismo).Entre los intelectuales influenciados por Locchi recordamos, además del propio Vaj, todo el núcleo fundador de la Nouvelle Droite de los años 70/80, desde De Benoist a Faye, pasando por Steuckers, Vial, Krebs, pero también Gennaro Malgieri y Annalisa Terranova, hoy en AN. Ideas locchianas aparecen también en tiempos recientes en Giovanni Damiano y Francesco Boco. No podemos dejar de citar, además, a Paolo Isotta, crítico musical del Corriere della Sera (¡!), a quien Maurizio Carbona logró convencer para que redactara un entusiasta ensayo introductorio al libro sobre Nietzsche y Wagner y que últimamente (véase la siguiente nota) ha vuelto a citar a Locchi precisamente en las columnas del mayor diario italiano.

(2) Paolo Isotta, “La Rivoluzione di Wagner”, en Il Corriere della Sera del 4/4/05.

(3) Hay que decir, además, que entre los papeles que Locchi dejó, se encuentra diverso material inédito, entre el cual está un ensayo sobre Martin Heidegger probable y desafortunadamente destinado a no ver nunca la luz.

(4) De Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista.

(5) Ibidem.

(6) Por otra parte, gran mérito de Locchi es el hecho de haber redescubierto las potencialidades revolucionarias de la obra wagneriana en un ambiente que continuaba pensando en el compositor alemán desde la perspectiva de la doble “excomunión” nietzscheana y evoliana.

(7) Los Indoeuropeos, la filosofía griega, la Konservative Revolution, el fascismo, Europa: el lector atento habrá vislumbrado, detrás de referencias semejantes, la sombra pujante de Adriano Romualdi. Y sin embargo, increíblemente, Locchi desarrolló su pensamiento de manera completamente autónoma de Romualdi. Es más, será sólo gracias a algunos jóvenes italianos que fueron a visitarle a París como el filósofo conocerá la obra del joven pensador que murió prematuramente. Sin dejar de subrayar la objetiva convergencia de perspectivas. Al respecto, véase La esencia del fascismo como fenómeno europeo. Conferencia-Homenaje a Adriano Romualdi, que reproduce un discurso de Locchi pronunciado precisamente en honor del llorado autor de Julius Evola: el hombre y la obra.

(8) De L’Europa: non è eredità ma missione futura.

1 “La storia del mondo è la storia della lotta delle potenze marittime contro le potenze terrestri e delle potenze terrestri contro le potenze marittime”. Così Carl Schmitt, in quel suo piccolo capolavoro che è Terra e Mare (Adelphi, Milano 2002). Lo Schmitt che incontriamo qui non è il pensatore scientifico e rigoroso che conosce chi abbia letto i suoi testi giuridici, quanto piuttosto il lettore di Guénon e l’esperto conoscitore dei simbolismi esoterici, impegnato quasi ossessivamente nella ricerca della chiave simbolica della storia dell’umanità. Ora, questa chiave simbolica, per Schmitt, è il conflitto degli elementi. Solcando il globo “con la ruota ed il remo” – per usare un’espressione di Carlo Terracciano – l’uomo ha sempre percepito il proprio essere nel mondo tramite l’esperienza del secolare scontro tra Terra e Mare.

2 Cosa rappresentano geofilosoficamente Terra e Mare? Il Mare è innanzitutto la negazione della differenza, conosce solo l’uniformità, mentre nella Terra si dà sempre la variazione, la difformità. Il Mare non ha confini se non le masse continentali ai suoi estremi, ossia qualcosa ad esso antitetico, l’anti-mare. La Terra è sempre solcata dai confini tracciati dall’uomo, oltre a quelli che essa stessa dona come barriere naturali. Il Mare è mobilità permanente, flusso privo di un centro stabile, “progresso”. È caos e dissoluzione. La Terra è costanza, stabilità, gravità. È gerarchia e ordine. Il Mare è il Capitale, la Terra è il Lavoro. Il Lavoro è tellurico nella misura in cui è fisso, è produzione concreta; il Capitale è invece liquido, è sfruttamento e alienazione. Il Lavoro crea, il Capitale distrugge. La Terra-Lavoro è quindi incarnata dall’Oriente metafisico, la terra di ciò che nasce (sol oriens, sole che sorge; “oriente” in russo antico è vostok, “sorgere”, mentre in tedesco è Morgenland, terra del mattino), mentre il Mare-Capitale è l’Occidente metafisico, ciò che muore (sol occidens, sole che declina; “occidente” è zapad, “cadere”, in russo ed in tedesco Abendland, la terra della sera, del declino). Concretamente e storicamente, il Mare è incarnato dalle talassocrazie anglosassoni, la Terra dalla tellurocrazia continentale eurasiatica.

3 Il conflitto di Terra e Mare acquista quindi un carattere concreto, storico, politico. Oswald Spengler (Prussianesimo e Socialismo, Edizioni di Ar, Padova 1994) illustrava questo scontro attraverso l’opposizione tra lo spirito comunitario prussiano e l?individualismo inglese. Per l’autore del Tramonto dell’Occidente, anima inglese e anima prussiana si contrappongono come due istinti, due “non poter fare altrimenti”: da una parte lo spirito autenticamente socialista, l’essenza dello Stato, la subordinazione alla totalità comunitaria; dall’altra lo spirito individualista, la negazione dello Stato, la rivolta dell’individuo contro ogni autorità. Tipo inglese e tipo prussiano “rivelano la differenza tra un popolo la cui anima è venuta formandosi nella consapevolezza di un’esistenza insulare, ed un popolo che custodiva una marca, priva di confini naturali e perciò esposta al nemico da ogni parte. In Inghilterra l’isola sostituì lo Stato organizzato”. Da qui anche la diversa percezione di cosa debba essere l’economia e di quali debbano essere le sue finalità: “dal modo di percepire la realtà che contraddistingue il vero colono della marca di confine e l’Ordine preposto alla colonizzazione deriva necessariamente il principio dell’autorità economica dello Stato. [...] Il fine non è l’arricchimento di alcuni singoli o di ciascun singolo, ma il massimo potenziamento della Totalità. [...] L’istinto di predone dei mari che caratterizza il popolo insulare intende in modo tutto diverso la vita economica. Qui si tratta di lotta e di bottino”.

4 L’esistenza insulare – quindi non storica e non politica – tipica dell’Inghilterra si ritrova moltiplicata all’ennesima potenza nella teologia occidentalista americana. L’America – l’Eterna Cartagine, l’anti-Eurasia per eccellenza – è in tutto e per tutto l’erede geopolitico e geofilosofico dell’Inghilterra. In essa lo spirito mercantile, l’istinto predatorio e l’individualismo borghese raggiungono livelli deliranti. La coscienza dell’insularità porterà gli Americani a considerarsi gli abitanti di una fortezza inattaccabile, cosa che del resto consoliderà la loro certezza di rappresentare gli eletti dal Signore. L’America concepisce se stessa come la terra promessa separata dalle nazioni corrotte (Thomas Jefferson: “per nostra fortuna [siamo] separati dalla natura e da un vasto oceano dalle devastazioni sterminatrici di un quarto del globo”) e come l’isola inespugnabile. Questa illusione di sicurezza finisce l’11 settembre 2001. In quel giorno l’America incontra il proprio gemello speculare: il terrorismo. L’azione dei pirati dell’aria richiama inevitabilmente il carattere fluido, mobile, indefinibile dell’essenza dell’America. Il terrorismo, infatti, è qualcosa di sfuggente, di non localizzabile: non ha uniformi, non ha regole, non ha limiti; non ha uno stato, non ha un centro fisso, non ha una Terra. Il terrorismo è l’immagine riflessa dell’America.

5 Il titanismo predatore, piratesco, mercantile tipico delle talassocrazie è animato da una brama di dominio inestinguibile che non può essere limitata da alcuna regola. La regola, infatti, distingue, discrimina, separa; il Mare, invece, non conosce distinzioni o differenze, nemmeno tra guerra e pace, combattenti e civili. La guerra diviene una prosecuzione del mercato con altri mezzi, non è più ontologicamente diversa dalla pace. Nella guerra terrestre, osserva Schmitt nell’opera citata, “gli eserciti si scontrano in aperta battaglia campale; come nemici si fronteggiano soltanto le truppe impegnate nello scontro, mentre la popolazione civile non combattente rimane al di fuori delle ostilità. Fintantoché non prende parte ai combattimenti, essa non è un nemico e non viene trattata come tale. La guerra marittima si fonda invece sull’idea che debbano essere colpiti il commercio e l’economia del nemico. In una guerra simile, “nemico” non è soltanto l’avversario che combatte, bensì qualsiasi cittadino nemico, e infine anche il neutrale che commercia e mantiene relazioni economiche con il nemico”. La guerra terrestre è guerra di guerrieri. La guerra marittima è guerra di predoni.

6 Nell’isola, quindi, il capitalista sostituisce il politico ed il corsaro prende il posto del soldato; solo sulla Terra l’esistenza dell’uomo è immediatamente politica: in essa l’uomo traccia dei confini, ripetendo l’atto archetipico di Romolo. Non essendo protetto da barriere naturali, l’uomo è costretto a divenire autenticamente se stesso, ad uscire da una esistenza meramente biologica, animale, naturalistica. Deve crearsi il proprio mondo. L’esistenza politica, infatti, ha un carattere puramente tellurico, il diritto esiste poiché c’è la Terra. Il Mare, invece, sfugge ad ogni tentativo di codificazione. Esso è an-ecumenico, come diceva il grande geopolitico Friedrich Ratzel. Ne L’origine dell’opera d’arte (in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Milano 2000), Heidegger ha mostrato con straordinaria profondità questa caratteristica della Terra come condizione di possibilità del mondo umano. Terra e Mondo, per Heidegger, assumono un significato che può essere ricondotto, rispettivamente, a natura e cultura, o ad ambito del radicamento nel suolo natio ed ambito del decidersi per un progetto. La Terra è lo sfondo abissale che dà senso a tutto ciò che da essa si staglia come prodotto dell’attività umana; “su di essa ed in essa l’uomo storico fonda il suo abitare nel mondo”. Tra i due aspetti si ha una tensione dialettica in cui “il Mondo si fonda sulla Terra e la Terra sorge attraverso il Mondo”. Il Mondo, la sfera di ciò che deriva dalla libera attività umana, “non può distaccarsi dalla Terra se deve, come regione e percorso di ogni destino essenziale, fondarsi su qualcosa di sicuro”. In caso contrario, se il Mondo prevale sulla Terra, abbiamo la razionalità tecnologica che distrugge e violenta la natura nel suo progetto di dominio totale. Se invece la Terra prevale sul Mondo, allora abbiamo l’opera dell’uomo che viene riassorbita nel fondo oscuro della natura, come erba che cresce sulle rovine di case abbandonate. È bene, invece, che Terra e Mondo siano sempre in un continuo confronto/scontro che li esalti entrambi senza annullarli. L’uomo tende sempre ad andare al di là della natura, ma deve sempre ricordare il carattere devastante di una cultura lasciata a sé stessa. Dalla Terra non ci si sottrae mai in modo indolore.

7 Il “superomismo orizzontale” (Gabriele Adinolfi) che caratterizza il prevalere del Mondo umano sulla Terra porta all’azzeramento della diversità. Ora, la mancanza di varietà e di differenza caratterizza proprio l’essenza del Mare. Geofilosoficamente esso è gemello del deserto. Il deserto è l’elemento per eccellenza della desolazione, della mancanza di cambiamento, dell’uniformità. Non a caso il monoteismo religioso è figlio del deserto. E non a caso il monoteismo economico è figlio del mare. Nel deserto non c’è alcun dio che possa manifestarsi attraverso la natura, non c’è un cosmo inteso come corpo vivente degli Dei; c’è solo una piatta monotonia che genera per riflesso un Dio che è il Totalmente Altro rispetto al mondo. La desolazione desertica rinvia alla solitudine metafisica di un Dio che è prima di tutto ed al di là di tutto, che non è afferrabile concettualmente né rappresentabile figurativamente, il cui nome non può addirittura essere pronunciato. Un Dio sin troppo simile al Nulla. Allo stesso modo la fluida uniformità marittima genera il dio-denaro, ciò tramite cui ogni merce può essere scambiata ma che non è a sua volta una merce, l’equivalente universale di ogni ente, che quindi deve necessariamente essere nulla. Se il denaro fosse qualcosa sarebbe incarnato in una merce particolare e non potrebbe assolvere la sua funzione. Il denaro è la categoria astratta che uguaglia ogni bene concreto così come il Dio unico è l’Astratto rispetto a cui gli uomini concreti sono resi uguali. Livellamento, eguaglianza, uniformità: è questo il paesaggio fisico e spirituale determinato dall’elemento mare/deserto.

8 Il monoteismo del mercato nasce dal Mare, quindi. Del resto la natura peculiare dell’economia odierna si sposa particolarmente bene con l’elemento liquido. L’era moderna è in effetti l’era dei flussi: flussi di informazioni, flussi di capitali, flussi di merci, flussi di individui. Persino il potere diventa flusso, si smaterializza, diventa una realtà sottile, che attraversa i corpi e le menti senza esser più “solidificato” in un Palazzo d’Inverno. L’uomo stesso perde solidità, diventa flessibile, deve perennemente riadattarsi al flusso del mercato, rinunciando per sempre ad ogni radicamento, ad ogni identità stabile, ad ogni fondamento sicuro. È il mondo della new economy, basata – osserva Aleksandr Dugin – sull’”evaporazione” dei concetti fondamentali dell’economia, su una de-materializzazione della realtà. L’entità dei capitali impiegati nei settori classici dell’economia, quelli della produzione “reale”, è spaventosamente inferiore a quella dei mercati borsistici e della finanza virtuale. La massa monetaria nel mondo è oggi pari a quasi quindici volte il valore della produzione. Di fatto, il capitalismo si svincola ormai dalle merci per puntare direttamente sul vorticoso autoprodursi del denaro, in un sistema totalmente autoreferenziale dove il denaro serve unicamente a generare più denaro. Il valore d’uso della merce tende verso lo zero, mentre il suo valore di scambio tende all’infinito. L’economia perde ogni riferimento fisico, internet supera i limiti di spazio e tempo, il fondamentalismo liberale abbatte le regole e così il mercato globale si fa una marea inarrestabile che cancella ogni residuo di umanità che trova sulla propria strada. Il Mare/mercato straripa, la Terra è totalmente sommersa.

9 Di fatto, l’assalto del Mare alla Terra porta infatti alla scomparsa di quest’ultima. È l’uccisione dei territori. Al cospetto della marea dilagante non vi è più alcuna terra emersa, cioè non c’è più nulla della Terra così come essa è in quanto è abitata storicamente dall’uomo. I territori diventano semplici zone, spazi disumanizzati la cui essenza è puramente mercantile. I confini tra le zone sono come i confini tracciati sull’acqua: sono pure convenzioni valide sulla carta a fini commerciali, non limiti divisori di uno spazio umano. “Tra le zone”, però, “devono correre dei legami: passaggi di denaro, di merci, di segni. Tale legame è indispensabile e segna il salto dalla geografia alla rete” (Simone Paliaga, L’uomo senza meraviglia, Edizioni di Ar, Padova 2002). La rete “esonera” il territorio dalla sua essenza fisica, lo smaterializza, lo rende fluido. La rete eguaglia ed azzera la differenza di luoghi che di per sé sono diversi, incomparabili ed irriducibili l’uno all’altro. L’opacità del differente viene cancellata in favore della trasparenza della rete, in cui ogni luogo è uguale all’altro. Come in mare aperto, dove nessuno può stabilire senza altre indicazioni in quale punto del pianeta ci si trovi.

10 Se il Mare deborda e porta il suo assalto finale alla Terra, i custodi della Terra devono fronteggiare il pericolo con una fermezza che non può, però, tramutarsi in immobilismo. Se tutto è Mare, allora, dannunzianamente, navigare necesse est. Nel mondo dei flussi, delle reti, della mobilità inesausta, non si può rimanere in attesa di uno scontro frontale che non vinceremo mai, perché il nemico ci surclassa in forza ed organizzazione e soprattutto perché esso non è solo “di fronte” ma anche accanto, sopra, sotto, dentro di noi. “Per cavalcare la tigre, ovvero per non annegare nella piena del fiume, non bisogna [...] provare mai, nel modo più assoluto, ad andare controcorrente ma si devono sfruttare i venti, seguire le dinamiche, emergendo improvvisamente sulla cresta dell’onda per offrire interpretazioni attualizzate che siano corrette, in ordine e non conformi” (Gabriele Adinolfi, Nuovo Ordine Mondiale, S.E.B. Milano 2002). Il futuro sarà delle reti agili e solidali, non delle parrocchie monolitiche e divise. Occorre assumere l’atteggiamento “liquido” dell’epoca rimanendo tuttavia ancorati alla Terra e radicati in una Comunità di Destino che incarna pur sempre valori in netta antitesi con l’ethos contemporaneo. Solo così potremo porci in modo costruttivo nel cuore dello scontro che – da sempre e per sempre – ci vede fronteggiare l’Aeterna Carthago.

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Tratto da Orion 235 (2004).

Carl Schmitt, Terra e mare, Adelphi, Milano 2002.